Horizontes del vivir bien

Horizontes del vivir bien[1]

Raúl Prada Alcoreza

Introducción

El vivir bien[2] se ha convertido en un acontecimiento político e ideológico, también por qué no conceptual, en tanto se busca una alternativa civilizatoria, pensar una alternativa al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. El discurso del vivir bien es convocativo, es movilizador, también forma parte de la emergencia de  las cosmovisiones indígenas, así mismo de las esperanzas de los movilizados contra el proyecto neoliberal, contra el extractivismo, contra las causas estructurales de la crisis ecológica, contra el capitalismo. Desde una faceta el vivir bien aparece como utopía, como aquello que deseamos y queremos, como la sociedad que soñamos; esto tiene su valor, sobre todo ético. Sin embargo, hay otras perspectivas; el vivir bien contiene la crítica contemporánea de los pueblos a la modernidad, al capitalismo y al desarrollo. El vivir bien no sólo es esperanza, sino resistencia, apertura a la emancipación, perspectiva liberadora. Siguiendo las perspectivas, no debemos olvidar que el vivir bien ha sido apropiado por los movimientos sociales anti-sistémicos del mundo, ha convocado a una internacional de los pueblos en defensa de la madre tierra y en lucha contra el capitalismo.

En este sentido, es indispensable hacer un balance y una evaluación de las experiencias y comprensiones del vivir bien, de las proyecciones en torno a los horizontes abiertos por la perspectiva del vivir bien. Por razones de espacio, en este documento haremos un breve balance de las experiencias y nociones sobre el vivir bien, sus repercusiones e irradiaciones.

Breve balance y evaluación de la perspectiva del vivir bien 

Se puede decir que la reflexión y el debate sobre el vivir bien se encuentran todavía en desenvolvimiento, a pesar de la intensidad de las propuestas y las esperanzas abiertas. De todas maneras se han dado pasos políticos importantes en dos constituciones, la boliviana y la ecuatoriana. También en la conferencia  de Tuiquipaya-Cochabamba, en la Conferencia de los pueblos y movimientos sociales sobre el cambio climático, se sacaron resoluciones cruciales en la perspectiva del vivir bien. El vivir bien o el buen vivir forman parte de discursos, de proyectos, de la enunciación de leyes, sobre todo del proyecto de ley de la madre tierra. También han salido publicaciones sobre el vivir bien, enfocadas desde distintas perspectivas. Hay perspectivas culturales, religiosas, políticas, institucionales, también filosóficas, aunque también pragmáticas. Se ha escrito bastante sobre el vivir bien, a pesar del corto tiempo de su difusión y vivencia pública, del debate político y de su profusión en foros, en congresos y en declaraciones. Empero a pesar de la profusa literatura es indispensable aclararse las significaciones y los sentidos del vivir bien, además de volver a retomar la discusión, buscando trabajar la estructura conceptual del vivir bien[3].

En principio debemos aclarar algunos malos entendidos ventilados por la crítica hecha a la idea, la noción, el concepto y el proyecto civilizatorio del vivir bien. Una de las criticas ha buscado en la filosofía griega antigua, concretamente en Aristóteles, una perspectiva filosófica del vivir bien, contrastando este trabajo teórico con lo poco que se tiene avanzado teóricamente en el planteamiento indígena contemporáneo[4].  Ciertamente hay toda una tradición filosófica desde Aristóteles que trabaja desde la ética las temáticas del vivir y del bien, las experiencias corporales y el gobierno de sí, en la perspectiva de la búsqueda de la felicidad. Sin embargo, la referencia a la arqueología del vivir bien no se reduce a las fuentes griegas clásica, tampoco a la tradición ética desde entonces hasta ahora, teniendo en cuenta la transformación de la problemática y la historia del pensamiento y la practica en relación, comprendiendo sus rupturas epistemológicas; pues deberíamos abrirnos a la historia del pensamiento anterior a la filosofía griega clásica, así como también las preocupaciones al respecto de los saberes de otros ámbitos culturales y civilizatorios. En otras palabras, las preocupaciones del pensamiento, de los saberes y religiosos sobre la vida plena nos lleva a un mapa gigantesco de las reflexiones y la praxis de la vida armónica, de la vida plena, y del bien. También las sociedades nativas de Abya Yala contienen tradiciones de saberes y practicas sobre la vida y su plenitud. A estas tradiciones  se las reconoce ahora, se las traduce ahora, como formas propias del vivir bien o el buen vivir, quizás mejor dicho, mejor traducido e interpretado, vida plena. Es pues aleccionador e imprescindible estudiar, comparar y contrastar la historia de los saberes y las praxis, también la historia filosófica, de las culturas y civilizaciones en torno a la vida plena. Esta es una tarea primordial. Empero de lo que se trata ahora, en el presente, en el presente de la crisis estructural del capitalismo, en el presente de la crisis de la modernidad, por lo tanto de la crisis civilizatoria de la modernidad, en el presente de la crisis ecológica, es comprender la emergencia política del proyecto civilizatorio, cultural y político como alternativa a la modernidad, al capitalismo y al desarrollo. Lo que importa es entender el valor político y transformador del proyecto civilizatorio del vivir bien.

En este sentido trataremos de elaborar un análisis que retome las características propias del vivir bien indígena en contraste con la historia y el mapa conceptual del pensamiento y la praxis de la vida plena en las culturas y civilizaciones antiguas. Como esta tarea es monumental, nos concentraremos, por el momento,  en la arqueología filosófica sobre la vida, el bien, la felicidad, los afectos, sobre la acuciosa cuestión de la plenitud de la vida. Eso como un eje de análisis; el otro eje, quizás el más importante, por las características políticas del vivir bien, es valorizar la proyección, la irradiación,  del proyecto civilizatorio del vivir bien en tanto diseño y herramienta transformadora y movilizadora, en tanto recurso político, imaginario, así como institucional, de transformaciones estructurales y prácticas, así como de convocatorias regionales y mundiales.

Ética y vivir bien

Por razones de espacio y de tiempo no vamos a realizar una comparación y un contraste exhaustivos entre la tradición filosófica de la ética y las cosmovisiones inherentes al vivir bien, sino, por el momento, atinamos a realizar una comparación y contrastación en bloque, quizás tocando, de manera referencial, a dos grandes filósofos de la ética, uno griego antiguo, Aristóteles, el otro holandés del siglo XVII, Baruch Spinoza. Como acordamos, también por el momento, dejaremos el contraste del vivir bien entre las grandes tradiciones del pensamiento oriental sobre la plenitud y la vida, también dejaremos pendientes la comparación y el contraste entre las concepciones religiosas y el vivir bien. Nos interesa retomar la comparación y la contrastación con la filosofía, pues la crítica que se hizo al proyecto civilizatorio del vivir bien recurrió precisamente a la tradición filosófica para efectuar sus observaciones.

Aunque la observación misma no haya sido consistente interesa por sus connotaciones, La observación misma no hizo otra cosa que decir que del vivir bien ya había escrito Aristóteles hace más de dos milenios, que no era ninguna novedad que los aymaras y quechuas vuelvan a plantearlo en el siglo XXI.  Esta observación es débil pues supone que se trata del vivir bien de la misma manera, forma, concepto, del vivir bien como hace dos milenios en Grecia. Cosa que es muy difícil sostener. Por otra parte, no toma en cuenta una pregunta fundamental al respecto: ¿Por qué se vuelve a plantear el vivir bien después de dos milenios o por qué perdura la cuestión durante dos milenios, por qué se convierte en un proyecto político, se incorpora constitucionalmente y por qué termina siendo parte de una resolución internacional de los pueblos contra el cambio climático? Empero, independientemente de estas faltas y ausencias en las observaciones, las mismas pueden servir de escusa para contrastar las concepciones.

Gran parte de la historia de la ética, a excepción de Baruch Spinoza, vincula la ética con la praxis individual y con el logro de la felicidad[5]. Cuando esta ética es transformada por la religión, la ética se asume como moral, como práctica y ejercicio moral. Cuando se da lugar la desacralización, la ética y la moral son pensadas y trabajadas racionalmente desde la perspectiva del deber. Empero todo esto, toda esta historia, se vincula con la modulación de las conductas y los comportamientos, también con la constitución de sujetos, sobre todo con la constitución más íntima del sujeto.  No pretendemos ahondar en esta caracterización y seguir las diferencias de corrientes y escuelas, de épocas y paradigmas, de visualizar sus rupturas y desplazamientos. Sólo queremos, por el momento, evidenciar la permanencia transversal de la estructura de una problemática, de un perfil, de unos contornos y espesores vinculados al sujeto, reconocido como humano. Este perfil tiene un rostro claramente masculino y se configura a partir de prácticas de individuación. Ahora bien, la realización ética de la plenitud puede asociarse con la felicidad, con el placer, con la sabiduría, en unos casos; puede asociarse con la santidad, con la entrega, con la dedicación, en otros casos; puede asociarse con la razón, la disciplina, el cumplimiento de un mandato categórico, en un tercer ámbito conceptual. Lo que importa en todos estos casos es de qué se trata un centro de modulación ética; este es el sujeto.

Pasando a la contrastación del proyecto civilizatorio del vivir bien, basado en las cosmovisiones indígenas del continente de Abya Yala,  debemos hacer algunas anotaciones aclaratorias antes de la consideración propia del asunto. Es imposible pretender decodificar el vivir bien  desde la interpretación pura de las cosmovisiones ancestrales, tal como fueron antes de la colonia. Esta tarea de reconstrucción epistemológica de los saberes y cosmovisiones ancestrales, anteriores a la colonia, está pendiente. Lo que se va a hacer es tomar en cuenta la voluntad, la interpretación política, la proyección impresa por el imaginario colectivo de los movimientos sociales anti-sistémicos en el proyecto civilizatorio del vivir bien. Interpretación que se puede seguir en las constituciones, en el proyecto de ley de la madre tierra, en las resoluciones de Tiquipaya, en el Plan Plurinacional del Vivir bien. En otras palabras, se va tomar en cuenta lo que se quiso y quiere significar cuando se proyecta el vivir bien en los planteamientos políticos de las organizaciones indígenas, en sus pactos, en sus propuestas y sobre todo en la concepción inscrita en la Constitución.

A diferencia de la historia de la ética mencionada, el proyecto civilizatorio del vivir bien no se centra en el sujeto, en el individuo de la modulación práctica y espiritual, sino en un referente distinto, descentrado del humano, en la complejidad e inmanencia de la madre tierra y el cosmos, considerados como matrices vivas e integrada por fuerzas animistas. Los seres humanos forman parte de la madre tierra y del cosmos, están inmersos en ámbitos de relaciones con otros seres componentes de la madre tierra y el cosmos, relaciones que deben ser armónicas y complementarias. El deber común, si se puede seguir hablando de la misma manera,  entonces, si se quiere, la ética de la madre tierra y del cosmos, tiene que ver con prácticas  interrelacionadas, por eso mismo tiene que ver con conexiones diversas de los seres humanos, sus comunidades, con otros seres no-humanos, seres componentes de la madre tierra, incluso ciclos vitales de la madre tierra. Se trata, para hacer alguna aproximación, de una ética ecológica.

En lo que corresponde a la contrastación con la ética de la tradición filosófica, vemos que el eje de modulación ya no es el sujeto como humano, como individuo,  sino otro ámbito de subjetividades y afectos no solo humano. Las percepciones cambian, así como las representaciones y los imaginarios. Estos ámbitos afectivos se emergen en múltiples devenires, devenir animal, devenir planta, devenir río, devenir montaña, devenir agua, etc. Las subjetividades son conectivas, se trata de subjetividades complejas, subjetividades integradas y en devenir. Como puede verse hay una gran diferencia entre la tradición ética de la filosofía y este ethos integral, articulado y en devenir. Entonces se entiende que no tiene mucho sentido recurrir a Aristóteles para observar que la filosofía del vivir bien ya estaba en el filósofo griego.

Siguiendo con la exposición del vivir bien en el imaginario de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos y las organizaciones de las naciones y pueblos indígenas originarios, imaginario que adquiere connotación constitucional, que es asumida en el proyecto de ley de la madre tierra, en las resoluciones de Tiquipaya, en el anteproyecto de ley de gestión pública plurinacional comunitaria y autonómica, en el plan plurinacional del vivir bien, por lo tanto que adquiere dimensión proposicional y política, podemos dibujar otras características del proyecto alternativo.

Otra línea de fuga que abre la concepción del vivir bien es la idea de taki, de camino, es decir, de recorrido y de tránsito[6]. También de ciclo. El jaque, alguien, la pareja, debe pasar por distintas etapas, por distintas responsabilidades, por distintos cargos, participando en la gestión comunitaria. Esta idea de camino no sólo connota la imagen del viaje, sino de realización. En el recorrido es donde logramos experiencia, maduración y sabiduría. Además estamos hablando de un recorrido compartido, que no se realiza sólo, está la pareja. La identidad dual y complementaria está presente. En aymara se dice chacha-warmi, refiriéndose a la relación hombre-mujer. Esta figura se ha convertido en polémica desde la crítica feminista, sobre todo del feminismo radical, particularmente el de-colonial, también de las posiciones de las diversidades subjetivas han vertido acres críticas a esta figura de pareja. Se puede compartir estas observaciones del feminismo y de las transiciones subjetivas, tema que es indispensable discutir desde la lucha por la des-patriarcalización, contra las formas de dominación masculina y la estructura del Estado patriarcal, empero, por el momento hay que anotar, que lo que se recoge de la identidad andina es que no se trata del sujeto en tanto individuo, en tanto hombre. Diferencia importante en relación a la tradición ética de la filosofía.

La figura de pareja en las autoridades originarias de las comunidades andinas es una pervivencia y persistencia en el contexto de las resistencias a las formas de representación liberal y nacional. Desde la década de los ochenta se encaminan las organizaciones indígenas ha reconstituir las formas de gobierno, las formas de autoridad, las formas de representación, las formas simbólicas y ceremoniales. Ahora estas formas gozan del reconocimiento constitucional. En la discusión mencionada no hay que olvidar estas características, a pesar de la consistencia de las críticas. Por otra parte, tampoco hay que olvidar que se trata de interpretaciones en el presente de las tradiciones ancestrales; no dejan de ser interpretaciones y actualizaciones aunque sean realizadas por comunarios aymaras, quechuas, urus, chipayas. El valor de estas interpretaciones y actualizaciones es político, de resistencias, de apertura a otras formas de representación, esta vez comunitarias. Que la actualización de estas formas tenga que pasar por un debate y una comprensión de las luchas contra las relaciones y estructuras patriarcales, es un requerimiento necesario en el proceso y en la transición a las emancipaciones múltiples propuestas por los movimientos anti-sistémicos contemporáneos. La adecuación de estas instituciones cultural a las características de las luchas emancipatorias contemporáneas va depender de la asimilación del debate, de los consensos logrados entre las organizaciones y movimientos sociales embarcados en la transición y en el proceso.

En todo caso se trata de un camino, donde se adquiere experiencia, conocimiento y sabiduría. Un camino en el que se responde a la comunidad, a la reproducción de la comunidad, al cuidado mismo de la comunidad en su relación intracomunitaria e intercomunitaria, además, en el contexto de la transición, en su relación con las otras instituciones del Estado plurinacional comunitario y autonómico. La idea de movimiento y de adquisición está presente, la imagen del recorrido y del aprendizaje también, así como la del compartir y el compromiso.

Ahora bien, en esta concepción de viaje y recorrido, de camino, ¿aparece algo semejante a la modulación del cuerpo, a la praxis de modulación del cuerpo, al disciplinamiento del cuerpo en la constitución del sujeto? Podemos decir que no, no se encuentra presente el proyecto de una hermenéutica del sujeto; en todo caso se trata de una hermenéutica comunitaria, de una hermenéutica de las señales y marcas naturales, de las inscripciones y huellas de la madre tierra. Lo que hay en esta hermenéutica es aprendizaje y formación, no modulación. Incluso se puede decir que no se separa el cuerpo humano de los otros cuerpos, de los otros acontecimientos vitales; forma parte de entrelazamientos, de ciclos, de compenetraciones e integraciones complejas. Esta ética comunitaria trabaja la armonía, la armonización con la naturaleza y la comunidad.

Ahora bien, desde esta perspectiva no se trata de desechar la tradición ética de la filosofía, sino de comprender la diferencia que hay entre una concepción ética basada en el sujeto y otra ética basada en subjetividades en devenir. El problema en la transición es la transformación de las relaciones, de las estructuras, de las instituciones, de las subjetividades, de la constitución de sujetos; por lo tanto el proyecto civilizatorio del vivir bien, que comprende subjetividades en devenir, va a entrar en contacto con individuos, con sujetos modulados por diagramas disciplinarios y de individuación, también con la filosofía ética y sus praxis de modulación. En el contexto de la transición y en la profusión de contactos con las relaciones, estructuras, instituciones, sujetos, se hace indispensable una hermenéutica intercultural. La interpretación y la deconstrucción de la ética de la tradición filosófica es un requerimiento en la de-constitución y constitución de sujetos y subjetividades. Por lo tanto, no se desecha la ética de tradición filosófica, no se la descalifica como si se tratara de una lucha ideológica, sino se la trabaja críticamente en la liberación de los individuos abriendo sus potencialidades, sus capacidades, sus múltiples subjetividades contenidas.

Hay otros ejes y devenires en el proyecto del vivir bien, además de la liberación de subjetividades y devenires de subjetividades diversas, además del ciclo y del camino de experiencia, aprendizaje y formación.  Un tercer eje tiene que ver con la transformación de las pautas de consumo y la estructura de necesidades; esto sobre todo para salir del círculo del consumismo generado artificialmente y la producción artificial de necesidades ocasionadas por el mercado compulsivo del capitalismo[7]. En lo que respecta a este tema es indispensable diferenciar lo que ocurre en las comunidades rurales de lo que ocurre en las ciudades, lo que afecta a sectores y estratos populares de lo que afecta a sectores y estratos medios. En la mayoría de los casos no se puede hablar de un acceso abierto al consumo compulsivo simplemente porque no hay posibilidades, no se tienen los recursos económicos, por lo tanto no se satisfacen necesidades, incluso básicas. Empero aún así los circuitos del mercado y las intermediaciones terminan condicionando comportamientos de consumo inadecuados para la salud y la nutrición en los estratos y sectores pobres. Esta transformación de las pautas del consumo y de la estructura de necesidades está íntimamente ligada a la soberanía alimentaria, a la recuperación y control de semillas por parte de las comunidades indígenas y campesinas, a la recuperación de variedades tradicionales, así como también de saberes y cultura de la cocina, ligadas a la comunidad y la confraternización.

Podemos decir que este eje de trabajo tiene que ver con el cuerpo y la salud, con el gusto y el placer. Esto es cierto, sin embargo, no se trata de una modulación del cuerpo, sino, en su sentido amplio, del cuidado del cuerpo, cuidado ligado a la gestión de cultivos ecológicos, orgánicos, además de la gestión que promociona la recuperación de variedades, por lo tanto de saberes y técnicas tradicionales, lo que significa también el resguardo de la biodiversidad y la información genética. Esta línea del vivir bien es sumamente importante pues tiene que ver con la reproducción social y la reproducción de la vida; se enfrenta directamente a la formas y estructuras del mal vivir[8], con el control y dominio capitalista del mercado de alimentos, de las semillas, de la manipulación genética de las semillas, con la privatización de la producción de alimentos.  No se trata solamente de recuperar el control comunitario de la gestión social y la gestión de la vida, el control comunitario de las condiciones de la reproducción social y la reproducción de la vida, sino también de devolver a las comunidades y a las sociedades el control de la producción.

Un cuarto eje del vivir bien tiene que ver con la defensa de los bosques, de los suelos, del agua, del aire, de los ciclos ligados a estos seres, bondades, componentes de la madre tierra, tal como se los menciona en el proyecto de ley de la madre tierra[9]. Este eje del proyecto del vivir bien se enfrenta contra las formas del modelo extractivista, contra las causas estructurales de la depredación, desforestación, desertización; es decir, contra las causas estructurales de la crisis ecológica. La defensa de los bosques, de los suelos, del agua, del aire, de sus ciclos vitales integrados, comprende las defensas de los ecosistemas y de la biodiversidad, por lo tanto de plantas y animales, de flora y fauna, concebidas como sociedades orgánicas con las que se entra en interrelación.

Un quinto eje del proyecto del vivir bien tiene que ver con las transformaciones políticas e institucionales, tiene que ver con la democracia participativa, el ejercicio plural de la democracia, democracia directa, representativa y comunitaria[10]. El vivir bien tiene que ver con la profundización democrática y la extensión del ejercicio democrático, sobre todo en lo que respecta a la participación, a la construcción colectiva de la decisión política, de la ley de la gestión pública. El vivir bien, en sentido político, tiene que ver con las transformaciones institucionales y estructurales que creen las condiciones y los espacios adecuados a la participación, a la transparencia, al acceso a la información y a la formación de consensos. El vivir bien tiene que ver con la paz de las multitudes, del acuerdo de los pueblos, de la complementariedad entre sus economías, sociedades y culturas. No la paz impuesta por el imperio, por el dominio del orden mundial, no la paz de la dominación, que no es otra cosa que la guerra en la filigrana de la paz; sino la paz de las emancipaciones múltiples, de las liberaciones plurales, la paz de las grandes mayorías diversas, de los pueblos, de las multitudes y los proletariados nómadas. La paz entendida como armonía.

El vivir bien en las transformaciones institucionales

Ahora vamos a evaluar el vivir bien en las propuestas y proyectos de transformación institucional, sugeridos e inspirados en la Constitución. Hay por lo menos tres proyectos de ley, elaborados colectivamente a partir de la interpretación y discusión de la Constitución. Uno de esos proyectos es la Ley de Gestión Pública Plurinacional Comunitaria e Intercultural; otro proyecto es el Plan Plurinacional del Vivir Bien; y el tercer proyecto es la Ley de la Madre Tierra trabajada por el Pacto de Unidad y consensuada con la Asamblea Legislativa Plurinacional y el Gobierno. Vamos a describir la forma como asumen el vivir estos proyectos y cómo conceptualizan la transición en la perspectiva del vivir bien.

En la ley de gestión pública plurinacional comunitaria e intercultural

En el ante-proyecto de ley de gestión pública  plurinacional comunitaria e intercultural el vivir bien es tomado como perspectiva, como horizonte, como a donde había que encaminarse. También es tomado como matriz cultural de las comunidades indígenas, por eso mismo como decodificador y herramienta de interpretación del sentido comunitario implícito en la Constitución.  Sobre todo fue importante la interpretación política del vivir bien cuando se tuvo que abordar la gestión comunitaria y la incorporación de la forma comunitaria a la forma de Estado. Por un lado era imprescindible la recuperación y reconstitución expansiva de las gestiones comunitarias, por otro lado era importante la irradiación de las formas comunitarias en el Estado, para producir sobre todo la transformación comunitaria del Estado. La subjetividades que se toman en cuenta son las comunitarias y colectivas. Esta perspectiva concibe la transformación misma de la gestión en el sentido de entenderla como una gestión común, de lo común, del común[11]. Común entendido como diferente a público y ciertamente diferente a privado. Por lo tanto como un espacio que debe afectar a la gestión desde las lógicas comunitarias y de lo común, de la riqueza común. Eso implica configurar una política desde lo común.

Por otra parte la ley de gestión pública plurinacional comunitaria e intercultural busca la transformación participativa de la gestión. Esto significa incorporar a las organizaciones sociales, instituciones y comunidades a la práctica de la participación en la gestión y el control social de la gestión. Para tal efecto se diseñó la Escuela de Gestión Pública no sólo para la formación de los servidores públicos en el nuevo concepto de gestión, sino también para la formación de los que van a participar y hacer control social de la gestión. También se diseñó un gobierno paralelo, un gobierno electrónico, que debería dar acceso a la información y la transparencia a toda la población, al pueblo, a las comunidades; un gobierno paralelo donde las organizaciones sociales y comunidades puedan participar e incidir en las políticas públicas.

Como se puede ver, el vivir bien es un objetivo a alcanzar mediante la gestión pública, que tiene como tarea la transformación.

El vivir bien en el plan plurinacional

La elaboración del Plan de Desarrollo Económico y Social, como nombra la Constitución, que adquiere el nombre Plan Plurinacional del Vivir Bien en el equipo de trabajo del plan, tiene la ventaja de contar tanto con la experiencia de la elaboración del anteproyecto de gestión pública así como con las resoluciones de Tiquipaya. Estas ventajas ayudaron elaboran un plan que, además de contemplar los planteamientos de la Constitución, que establecen una planificación integral y participativa con enfoque territorial y la elaboración del presupuesto participativo, se concibe ya el vivir bien como modelo alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Se convierte el vivir bien en el plan en el macro-modelo que es transversal al modelo político de la Constitución, Estado plurinacional comunitario, al modelo territorial, pluralismo autonómico, y al modelo económico, economía social y comunitaria. Entonces el sentido de los tres modelos constitucionales se encuentra en la realización del vivir bien; estas condicionantes de la transformación del Estado se hacen efectivas en la gestión del vivir bien, la construcción política e institucional del vivir bien. En esta perspectiva es importante señalar la prioridad que toma en el plan el enfoque ecológico, el enfoque territorial, la condicionante de los ecosistemas, en la planificación integral y participativa.

El vivir bien la ley de la madre tierra

Se puede decir que la elaboración mayor, más trabajada, más reflexionada,  más avanzada sobre el vivir bien se encuentra en el proyecto de ley de la madre tierra. La rica discusión entablada por las comunidades indígenas originarias y campesinas del Pacto de Unidad, de las cinco organizaciones componentes, acaban en el consenso de un documento, el mismo que es la base del proyecto de ley consensuado con la Asamblea Legislativa y el Gobierno. El documento del pacto es conocido como Manifiesto político de la madre tierra. Este documento tiene varias virtudes, una de ellas es lograr elaborar un marco normativo y conceptual desde las cosmovisiones indígenas, inmanentistas, animistas y pluralistas. Otra virtud es lograr un diálogo intercultural con las teorías ecológicas y las tesis ambientalistas. Una tercera virtud es proponer una transformación institucional adecuada a la defensa de los derechos de la madre tierra. Una cuarta virtud es que la ley se propone reconducir el proceso mediante la adecuación de todas las leyes a la ley de la madre tierra, considerada ley matricial y fundacional.

Conclusiones

1.       En primer lugar el vivir bien es como el principio esperanza. Nuevamente se abre un horizonte utópico a partir de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos y de la lucha descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas originarios. La tesis principal de este principio esperanza es que se puede salir de este mundo moderno, capitalista y consumista, de esta cruda realidad conformada por dominaciones, violencias, desigualdades, discriminaciones, explotaciones, que se puede salir de este mal vivir e ingresar a otro mundo alternativo, conformado por las emancipaciones y liberaciones múltiples, que ponen en suspenso los mecanismos de dominación. Que es posible el vivir bien construido sobre la base del común, de lo común, de las comunidades, de las potencias sociales, la complementariedad y solidaridad entre las sociedades y los pueblos, en armonía con la madre tierra.

2.       El vivir bien se ha convertido en el programa, en construcción, de la internacional de los pueblos, en formación, en defensa de los derechos de la madre tierra y en lucha contra el capitalismo.

3.       El vivir bien es el supuesto transversal de la transición pluralista. Es la motivación primordial de las transformaciones pluralistas del Estado y la sociedad. Exige la conformación de epistemologías de la vida, que desplieguen saberes y conocimientos vitales, que valoricen la vida, los ciclos vitales, la reproducción de la vida. La transición es hacia el potenciamiento de la vida en contra de estructuras y relaciones de poder que extraen la energía de las formas de vida y la conducen a la muerte.

4.       El vivir bien es el contendido ético de las propuestas políticas de transformación institucional.

5.       El vivir bien es el ethos de la construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico, forma política de la transición hacia una alternativa civilizatoria a la modernidad, al capitalismo y al desarrollo.  

  

        

                 

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[1] Este es el resumen de la ponencia para LASA 2012, que se realizará en San Francisco.

[2] El vivir bien o el buen vivir es una traducción al castellano del aymara suma qamaña y del quecha suma kausay.

[3] Hay una amplia literatura al respecto, sobre todo en Bolivia y en Ecuador. También las instituciones estatales se han encargado de hacer su propia difusión. La Cancillería boliviana ha armado un bloc de libros sobre el vivir bien, más o menos basados en interpretaciones oficiales, sobre todo vinculadas a la temática del cambio climático. También el  SENPLADES en Ecuador ha armando una colección en torno a la temática, sobre todo llama la atención una publicación del ministerio de planificación y desarrollo titulada El socialismo del suma kausay. Alberto Acosta y Esperanza Martínez han publicado una colección de investigaciones y ensayos en Abya Yala, todos vinculados de una u otra manera con el buen vivir. Sobresalen libros como La naturaleza con derechos. Fernando Huanacuni Mamani, director de protocolo de la Cancillería boliviana, ha publicado una investigación apoyada por la CAOI titulada Vivir bien/Buen vivir.  

[4] Estas críticas se han vertido en el encuentro de estudios antropológicos del MUSEF de 2009, en La Paz-Bolivia.

[5] Por razones de espacio dejaremos para otro ensayo un tratamiento de la Ética en Baruch Spinoza, filósofo crítico que escapa a la arqueología y genealogía de la filosofía moderna, sobre todo de la concepción racionalista e individualista de la ética. Estamos de acuerdo con Antonio Negri de llamarlo la anomalía salvaje.

[6] Esta idea la escuche en las exposiciones de David Choquehuanca, Canciller de Bolivia. El Canciller tiene toda una interpretación del vivir bien a partir del taki, el camino, y la imagen del qamiri, el jaque, alguien, en plenitud.  

[7] A propósito, se puede revisar el libro de Fernando Huanacuni Mamani Vivir bien/Buen vivir. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales. Convenio Andrés Bello 2010; La Paz.

[8] José María Tortosa escribe un sugestivo libro titulado Maldesarrollo y mal vivir. Pobreza y violencia a escala mundial. Abya Yala 2011; Quito.

[9] Revisar el Manifiesto político cultural de la madre tierra. Pacto de Unidad. Plataforma del Cambio Climático 2011; La Paz.

[10] Revisar el Anteproyecto de ley de gestión pública; Ministerio de Economía y Finanzas 2008; La Paz. También revisar el Plan plurinacional del vivir bien (Plan de Desarrollo Económico y Social); Ministerio de Planificación del desarrollo 2009. Así mismo revisar las resoluciones de Tiquipaya-Cochabamba. Conferencia de los pueblos y movimientos sociales ante el cambio climático. Hay varias ediciones de estas resoluciones.

[11] Estos ámbitos de lo común estaban presentes en la temática de lo comunitario, fueron introducidas por Oscar Vega Camacho en las discusiones de los equipos de trabajo del anteproyecto de ley de gestión pública. Estos conceptos son ampliamente desarrollados en un libro polémico de Michel Hardt y Antonio Negri Common wealth. Trotta 2011; Madrid.