Potencia social y poder en Bolivia
En defensa del proceso
constituyente
Raúl Prada Alcoreza
Es importante
concentrarse en el proceso constituyente y en la Constitución. No solamente
porque se trata de acontecimientos cardinales, sino para tratar de comprender
por qué suscita tanta reacción. Se han escuchado y se siguen escuchando voces
que observan al proceso constituyente y descalifican la Constitución. De un
lado y de otro, desde lo que se nombra como derecha, también desde la
izquierda, así como desde el nacionalismo. ¿Qué se dice? ¿Qué se observa? ¿Qué
se descalifica? Se entiende que la derecha haya visto como una amenaza el
proceso constituyente, así como ve como una amenaza a la Constitución. Pero,
¿por qué la izquierda está en desacuerdo con el proceso constituyente y la
Constitución? También se puede entender que el nacionalismo, sobre todo el
nacionalismo de Estado, encuentre problemática la Constitución; hasta ahora no
puede concebir algo tan extraño a sus prejuicios como el Estado plurinacional
comunitario y autonómico. Para el nacionalismo el Estado-nación es eterno o el
fin de la historia. En lo que sigue nos concentraremos en las críticas de la
izquierda al proceso constituyente y a la Constitución.
Vamos a seleccionar
los argumentos más sobresalientes de la crítica. Se dice que el proceso
constituyente, respaldado por el proceso de las luchas y movimientos sociales
anti-sistémicos, desconoce la lucha de clases y se concentra en la guerra de
razas, cuyo efecto es provocar un racismo al revés, un racismo invertido.
También se critica el localismo del proceso boliviano, el de refugiarse en las
contradicciones locales sin observar las contradicciones que se dan en el
mundo. En esta perspectiva también se critica la disposición descolonizadora
del proceso constituyente; se dice que ocurre como si el proceso se encontrara
atrapado en una lucha que se dio hace siglos, que sigue luchando contra el
colonialismo cuando debería estar luchando contra el capitalismo. El proceso
constituyente, abierto por la lucha anticolonial de los pueblos indígenas, no
se sitúa en la actualidad, no comprende la modernidad. Por lo tanto, de aquí se
deduce que se critica la posición indígena anti-moderna y en contra el
desarrollo. Se dan también críticas desde la izquierda parecidas a las críticas
efectuadas por los nacionalistas y también por la derecha. Se dice que no se ha
debido reconocer a las naciones indígenas, a su libre determinación y
autogobierno, pues esto equivale a la disgregación del Estado boliviano,
otorgando a las naciones indígenas el derecho a la autodeterminación. Que sólo
hay una nación boliviana con sus composiciones diferenciales, basadas en las
fuentes indígenas, mestizas, criollas y migrantes. También se critica la perspectiva
y condicionante comunitaria de la Constitución. Se dice que querer revivir las
comunidades ancestrales es un retorno insostenible al pasado, que esta posición
es un obstáculo al desarrollo y a la industrialización. Aunque se dan también
posiciones a favor de las comunidades, empero se exige observar su pluralidad,
también tomar en cuenta las condiciones y características urbanas, donde no se
dan comunidades. En la misma perspectiva, va a ser sugerente introducir una
discusión sobre la relación entre Estado y comunidad. ¿Puede darse un Estado
comunitario? ¿No ocurre más bien que la comunidad se opone al Estado?
Hasta aquí una
gama de argumentaciones críticas vertidas por la izquierda. Las cuales van a
ser atendidas en la evaluación y análisis de estas observaciones.
Antes de iniciar
la evaluación parece indispensable situarse en el mapa político, ya que se ha
nombrado a la derecha, a la izquierda y al nacionalismo. ¿Dónde se encuentra
ubicada la posición indígena? ¿Dónde se encuentra ubicada las perspectivas de
los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, de las naciones y
pueblos indígenas originarios? ¿Más allá de la izquierda y la derecha? ¿Más
allá del nacionalismo? ¿Una tercera vía? ¿Una nueva izquierda, no tradicional? El
problema de este mapa es que se basa en un esquema inmóvil y dual,
izquierda-derecha. ¿Puede mantenerse este esquema cuando se enfrentan procesos
dinámicos? Procesos que además son contradictorios, atravesados por pugnas de
tendencias, unas que tratan de detener el proceso, otras que buscan mas bien
profundizarlo, aunque también se detectan tendencias que buscan un ritmo más
lento, diferido y conciliador. ¿Puede sostenerse el esquema cuando el mismo
proceso se halla inserto en contextos regionales e internacionales,
condicionados y controlados por relaciones y estructuras de poder consolidadas?
Parece mas bien que es necesario contar con mapas dinámicos y esquemas móviles
para poder aplicarlos a procesos altamente complejos. Lo que era considerada
izquierda puede dejar de serlo simplemente porque sus posiciones se convierten
en resistentes y obstáculos al proceso, se convierten en posiciones francamente
conservadoras y pre-juiciosas respecto a los fines mismos del proceso. No
decimos que la derecha se puede volver la izquierda; esto parece imposible
debido a los intereses de clases y de casta que se defiende. Empero decimos que
lo que era posición de izquierda en una coyuntura puede llegar a ser una
posición conservadora en otra coyuntura. Estos cambios son notorios sobre todo
cuando se está en funciones de gobierno. La llamada izquierda, o una parte de
ella, tienden a defender el gobierno y la institucionalidad, obligada a
enfrentarse a las exigencias de los movimientos sociales, sobre todo a sectores
radicalizados de estos movimientos y sus organizaciones. Ocurre que en procesos
complejos y contradictorios las alianzas se rompen, pues los intereses de su
composición entran en conflicto, en
condiciones de incompatibilidad. Por lo tanto, aparecen nuevos
posicionamientos, que se plantean la continuidad de las luchas con el objeto de
profundizar el proceso.
En estos
escenarios mutables, ¿cómo identificar a la izquierda, a la derecha, al centro?
Aunque este esquema dual de izquierda-derecha puede servir perentoriamente,
empero bajo la condición que sea también móvil y dinámico. Pero, lo que importa
no es identificar dónde están las fuerzas, en la izquierda o en la derecha, sino
comprender el juego complejo de las fuerzas, de sus correlaciones, del
entrelazamiento de sus tendencias, de la marcha dificultosa del proceso, de su
ritmo y direccionalidades. ¿Para esto hace falta definir la izquierda y la
derecha? Puede ser, pero no es lo más indispensable, lo fundamental es
comprender e interpretar el carácter de la lucha en la coyuntura en cuestión.
Las acusaciones de derechismo son muy fáciles y livianas, son parte de la
retórica política y de la táctica de descalificación. Esto no debe
preocuparnos, aunque ya muestra síntomas alarmantes de la decadencia política e
ideológica. Lo que debe preocupar en primera instancia es identificar la
estructura, si podemos hablar así, de las contradicciones del proceso y en la
coyuntura. No se trata de una derecha en abstracto, tampoco de una izquierda en
abstracto, de lo que a muchos les gusta investirse para cubrir sus propias
contradicciones, conservadurismo y prejuicios. Se trata de problemas concretos,
puestos en mesa, como la discusión sobre los territorios indígenas, los
bosques, los ecosistemas, la madre tierra, el carácter del modelo político, del
modelo económico, del modelo territorial, de la Constitución. Problemas como
los relativos al control sobre los recursos naturales y el proceso de su
explotación. Problemas como los relativos a la transición, a las
transformaciones en la transición, a la transición transformadora. No se puede
eludir estos problemas simplemente acudiendo a hipótesis débiles de la
conspiración.
En relación a la
ubicación en el mapa político de la posición indígena, se puede decir con
claridad que, en primer, es lugar anti-colonial y descolonizadora. Las luchas
indígenas contemporáneas se basan en la tesis de la colonialidad, es decir, de
la subsistencia de las formas coloniales de dominación hasta la actualidad.
Esta tesis se ha resumido en la definición del colonialismo interno. Este es un
problema político mayúsculo; no se puede construir la democracia, la
democratización, la profundización democrática, sobre la base de la
subsistencia de relaciones y estructuras coloniales, es decir, basadas en la
racialización de las relaciones de clase. El olvido de esta formación concreta
lleva a posiciones abstractas de lucha contra el capitalismo, posición general
que no afecta a la dominación y al control del capitalismo, pues se trata de una posición discursiva, que vale
para todas partes y, por lo tanto, para ninguna. No tiene efectos de
destrucción del capitalismo, mas bien este discurso general termina siendo
funcional. Es como una autosatisfacción de ser anticapitalista pero sin luchar
concretamente contra el capitalismo, tal como se da en las periferias del
sistema-mundo capitalista. La tesis indígena es más bien la premisa primordial
del anti-capitalismo efectivo.
Retomando el
esquema simple discutido, el esquema dual de izquierda-derecha, el mapa
político acostumbrado, podemos decir con toda precaución que se trata de
aproximaciones esquemáticas, que la manera efectiva de asumir una posición de
izquierda es desplegar primero una lucha anticolonial y descolonizadora. Esta
es la base del anti-capitalismo efectivo, no de un anti-capitalismo discursivo,
que pelea contra las formas generales del capitalismo sin lograr articularse a
las luchas concretas del proletariado, de las masas y de las multitudes. Ahora bien,
¿qué clase de izquierda denota esta posición o este posicionamiento concreto y
específico de los movimientos sociales anti-sistémicos, de las naciones y
pueblos indígenas originarios? No se trata de repetir las posiciones y los
enunciados de la izquierda tradicional, que a lo largo de la historia política
de Bolivia no han dado resultado, no han logrado interpretar la formación económica
y social boliviana, sobre todo en sus coyunturas críticas, llegando a aislarse
de los acontecimientos más importantes desatados por las luchas sociales del
pueblo boliviano. En lo que respecta a la posición indígena y anti-sistémica, se
trata de una izquierda efectiva, de una izquierda anti-colonial,
descolonizadora y anticapitalista.
Ciertamente los
movimientos sociales anti-sistémicos no son solamente indígenas; en las luchas desatadas se ha manifestado
elocuentemente la participación de las ciudades, de los sectores populares
urbanos, del proletariado nómada y del pueblo movilizado. Sobre todo se han
hecho evidentes las interpelaciones populares al proyecto neo-liberal. Estos
sectores tienen arraigada una tradición nacional-popular, vinculada a las
luchas por la recuperación y soberanía sobre los recursos naturales, además de
las luchas sociales y democráticas. La parte más radicalizada de estos
sectores, los obreros, llegaron a asumir posiciones anti-capitalistas; ahora,
después de a experiencia de la crisis de la izquierda tradicional, no es tan
fácil que esto se de, salvo en los mineros sindicalizados. Hay trabajadores de
empresas privadas, incluso de minas privadas, que exigen más bien garantías
para sus fuentes de trabajo. Los del sector textil pidieron incluso la
reapertura de la ATPDA, el convenio especial con los Estados Unidos de América
para la exportación de manufacturas bajo la condición del cumplimento de la
lucha contra el narcotráfico. Estos posicionamientos nos muestran más bien un
mapa político disperso de los trabajadores. A estas alturas, no se puede caer
en una especie de hegelianismo vulgar, que se esconde en las elucidaciones de
un marxismo vulgar, que concibe la dialéctica de la clase en sí que contiene la posibilidad de la clase para sí. La confrontación política con el control y
dominación capitalista no dependen de una dialéctica encapsulada como
posibilidad en el en sí de la clase,
sino depende del despliegue y la intensidad de la misma lucha de clases. Edward Palmer Thompson ya decía que las clases sociales sólo existen como producto de la
lucha de clases. Los mineros bolivianos reunidos en Pulacayo el año 1946
llegaron a la famosa tesis política empujados por la lucha de clases y por un
trabajo político sistemático; ahora se llegará a nuevas tesis anti-capitalistas
empujado por la lucha de clases y la guerra anticolonial y descolonizadora. No
es la providencia de la dialéctica la que logra una consciencia política
anti-capitalista.
Ahora bien,
¿cuál es la relación entre la lucha anticolonial y descolonizadora indígena y
la lucha anti-capitalista? ¿Cuál es la relación entre los movimientos indígenas
y los movimientos sociales anti-sistémicos? ¿Cuál la relación entre las
naciones y pueblos indígenas y los sectores populares urbanos? Estas preguntas
tienen que vislumbrarse a la luz de las experiencias de las luchas sociales.
Durante la llamada guerra del agua de Cochabamba (1999-2000) las organizaciones
de regantes, las organizaciones de fabriles, las organizaciones campesinas, las
organizaciones indígenas, las organizaciones de vecinos, las organizaciones de
profesionales y las ONGs se coaligan en torno a la defensa de un bien común, el
agua, de un bien primordial para la reproducción de la vida. Durante la llamada
guerra del gas, que termina de concentrarse en la ciudad de El Alto (2003), las
organizaciones campesinas, las organizaciones indígenas, las juntas de vecinos
y toda clase de gremios, además de las organizaciones obreras y de los trabajadores,
se coaligan en torno a la defensa del gas, de los recursos naturales, además de
acordar la convocatoria a la Asamblea Constituyente. La resistencia al proyecto
neoliberal se convierte en una ofensiva popular, que logra articular la lucha
anticolonial y descolonizadora con la lucha contra la desposesión y el
despojamiento efectuados por el proyecto neoliberal, logra articular la defensa
de los bienes comunes con la lucha contra la última forma política del
capitalismo, el neoliberalismo. Es en esta articulación, en esta coalición, que
debemos encontrar el secreto no sólo de las alianzas sino del carácter de las
luchas sociales contemporáneas.
La alianza entre
indígenas, campesinos y sectores populares urbanos se realiza sobre la base de
la defensa de lo común, la tierra, el territorio, los bienes comunes para la
reproducción de la vida. Se trata de una proyección indígena y popular
anti-neoliberal. Contra la privatización de las condiciones de vida, tanto
financiera como empresarial trasnacional. Esta es la base de la articulación de
proyectos políticos más propios de los conglomerados componentes de las
alianzas; el proyecto descolonizador indígena y el proyecto nacional-popular de
recuperación soberana de los recursos naturales. No se trata en este caso de
una idea general de lo nacional-popular, por ejemplo de la continuidad plebeya
de las banderas de abril, de la revolución nacional de 1952, de la conclusión
de la construcción del Estado-nación. No es esa idea nacional-popular la que se
ha ventilado en las luchas sociales del 2000 al 2005 y en el proceso
constituyente. Se trata de la recuperación de los recursos naturales para los
bolivianos, de su uso y aprovechamiento en la perspectiva del vivir bien. El
pacto constitucional no apunta a la conclusión de la construcción del
Estado-nación, sino a la construcción del Estado plurinacional comunitario y
autonómico. Se trata de la condición nacional-popular en el marco del Estado
plurinacional, no del Estado-nación. Lo popular urbano se mueve en otros
códigos, que ya no son nacionalistas.
En este contexto
de realizaciones políticas no es la nación boliviana el sustento ideológico de
legitimación, no es la nación boliviana lo que unifica a los proyectos
políticos en cuestión, inherentes al proceso. Es difícil aceptar un núcleo
común en este panorama complejo; se trata más bien de redes y tejidos, de
recorridos y circuitos, que articulan la diversidad. Es una confederación de
naciones y pueblos el espectro de esta articulación; son el autogobierno, la
libre determinación, el pluralismo institucional, las materialidades políticas
de esta articulación social, económica y cultural. Se trata entonces de una
coordinación complementaria e integrante más que de una centralidad. Ya se
puede ver entonces las dificultades de la transición hacia el Estado
plurinacional comunitario y autonómico. También se puede entender que se den
resistencias institucionales a esta transformación, resistencias de las
instituciones del Estado-nación, liberal y colonial. Resistencias no sólo
liberales sino también modernas a este viaje histórico a las condiciones de la
pluralidad. Estas resistencias no sólo vienen de los nacionalistas sino también
de los marxistas. A los marxismos le son difíciles salir de los esquematimos de
la centralidad, de la unidad, del uno, de la unificación homogeneizante. Le son
difíciles aceptar la complejidad y la alteridad de la pluralidad
interrelacionada y dinámica.
Este es el tema
filosófico y epistemológico que hay que discutir en relación al proceso
constituyente y a la Constitución, proceso y Constitución que deben ser
pensados desde la pluralidad, a partir de un pensamiento pluralista. Caso
contrario, si pretendemos interpretar la Constitución y el proceso
constituyente desde los paradigmas modernos arborescentes, jerárquicos y
centralistas, no se podrá acceder a los desafíos del proceso y la coyuntura
política. No se podrá entender la Constitución y se terminará identificando
contradicciones en el texto constitucional, leído como exposición
jurídica-política y no como acontecimiento político.
Ahora nos
concentraremos en las críticas de la izquierda tradicional al proceso
constituyente y la Constitución.
Lucha de clases y guerra anticolonial
La lucha de
clases y las clases sociales no son una abstracción ni se dan como generalidad;
la lucha de clases de da de forma concreta y especifica, en relación a
determinados problemas, a determinadas demandas, en coyunturas específicas y
lugares definidos. Hay lo que podemos llamar la temporalidad de la lucha de
clases, que comprende el mismo tiempo, el ritmo, la intensidad de las luchas;
también se da lo que podemos llamar la espacialidad de la lucha de clases, que
comprende no sólo el lugar, sino el mapa de fuerzas, de frentes, de puntos de
enfrentamiento. Integralmente deberíamos hablar del espacio-tiempo de la lucha
de clases, también del espaciamiento de la lucha de clases; también deberíamos
hablar de lo que una vez se atribuyó a Antonio Gramsci, de la categoría de fracción
geográfica de clase. Aunque el concepto de clase viene de la taxonomía de la
clasificación, la clase social pensada desde el marxismo tiene que ver
directamente con la dinámica de las luchas y los enfrentamientos. Las clases
sociales se constituyen en la lucha de clases. El análisis de las clases
sociales desde las perspectivas marxistas tiene que ver con la sociedades modernas
y el modo de producción capitalistas; las tesis de la lucha de clases son
validas para las sociedades capitalistas, para las sociedades modernas, atravesadas
por la explotación de la fuerza de trabajo, los procesos de proletarización, de
disgregación social y de polarización.
La conquista y
la colonización van a conformar sociedades coloniales, sociedades estructuradas
sobre la base de la racialización de las clases sociales y de la lucha de
clases. Las resistencias a la colonización van a derivar en la guerra
anticolonial, esta guerra adquiere connotación de guerra de razas y también, en
momentos y periodos de la lucha anticolonial, en guerra de naciones. En las
periferias del sistema-mundo capitalista la lucha de clases se realiza en forma
de guerra anticolonial. La guerra anticolonial que figura en forma de lucha
contra la administración colonial, contra los impuestos, los tributos, las
obligaciones y servicios; de este modo es una lucha contra la burocracia y el
Estado colonial, empero también deriva en una lucha contra los propietarios de
haciendas y a veces de minas. En la
medida que las sociedades coloniales y poscoloniales se desarrollan, la
modernidad barroca los atraviesa y hace de matriz cultural, así como después
estas sociedades van a ser atravesadas por la modernidad iluminista, la modernidad
de la revolución industrial, asumida en una etapa avanzada como modernidad de
los Estado-nación; en estas condiciones históricas la guerra anticolonial
adquiere formas más concretas de una lucha de clases moderna; el proletariado
se enfrenta a los propietarios mineros. Este enfrentamiento no es abstracto y
general, se trata de un proletariado minero, migrante del campo, un
proletariado de piel cobriza que enfrenta a propietarios mestizos, a la
burguesía criolla. La lucha de clases asume los perfiles de una historia
efectiva y se da en un contexto que reconocemos como de colonialidad.
Cuando la
dominación capitalista evoluciona en su forma imperialista, los Estado-nación,
en germen o institucionalizados, entren en contradicción con esta forma de
dominación y su expansión. La lucha de clases avanza en una lucha directa con
las formas de intervención imperialista y sus empresas trasnacionales; en estos
escenarios, las alianzas populares configuran alianzas de clases de acuerdo a
las circunstancias y la estructura de las contradicciones. El proletariado es
el eje articulador de estas alianzas, aunque en la mayoría de los casos no sea
la expresión política ni dirija los frentes. La guerra anticolonial adquiere la
figura de una lucha antiimperialista y de una lucha contra el neo-colonialismo.
Sólo en contados casos la dirección política de la lucha antiimperialista caerá
bajo la dirección de las expresiones políticas del proletariado. Por lo tanto
la lucha contra la burguesía nativa y los terratenientes se da en el contexto
de la lucha antiimperialista. En cada país, en cada periodo, adquiere perfiles
históricos particulares. Como se puede ver, la lucha de clases no es una
abstracción ni se da como generalidad, como categoría aislada del acontecer y
la historia efectiva. Las elucubraciones sobre la lucha de clases en abstracto
sólo se dan en la cabeza de ideólogos y propagandistas dogmáticos; también en
teóricos que separan teoría y praxis de la lucha de clases. Esto lleva a
deducciones, a análisis e interpretaciones al margen de los acontecimientos y
las historias efectivas.
A propósito, en
la modernidad también se dan fenómenos y comportamientos que reconocemos como
tótem y tabú; las agrupaciones, las corporaciones, los partidos, terminan
asumiendo identificaciones en las cuales se reconocen y actúan de acuerdo a
esquemas de comportamiento afines. Cuando los marxistas se invisten de esta
identidad militante no están lejos de la fenomenología del tótem y del tabú. La
investidura los hace propietarios de una verdad histórica, frente a los
mortales que no habrían llegado a esta consciencia histórica. Esta posición es
una especie de clausura. El problema no es tanto la diferencia y la distinción
que plantea, pues de alguna manera, las diferenciaciones, las distinciones y
las identificaciones son propias de las subjetividades humanas, sino que muchas
veces la ortodoxia los aísla de las historias efectivas y las realidades
concretas de la lucha de clases, a tal punto que cuando estallan estas luchas
no participan en espera que el cuadro teórico se realice. Tampoco esta posición
está lejos de los que esperan la llegada del mesías.
Lo importante no
es declararse marxista – a Marx tampoco le gustaba que se lo clasifique de esa
manera -, lo indispensable es participar en los acontecimientos y luchas de
clases efectivas, tal como se dan en los procesos históricos. Es mucho más
claro, se entiende mejor, comprender el comunismo como la realización práctica
de la lucha de clases. El problema no está tanto en la consecuencia teórica
como en la consecuencia política. Al respecto, el desafío del proceso boliviano
es mayúsculo; se trata de interpretar, comprender y participar en la lucha de
clases tal como se da, en tanto guerra anticolonial y descolonizadora. No se
trata de defender una teoría, de defender las tesis o las hipótesis heredadas,
tampoco de sólo usar las tesis e hipótesis aproximativas a los acontecimientos
de referencia; se trata de comprender lo novedoso de las nuevas experiencias
sociales relativas a los horizontes abiertos por las luchas, por lo tanto se
trata de elaborar nuevos conceptos para pensar los nuevos desafíos de las
luchas, de los procesos y las coyunturas, en el contexto de los horizontes
abiertos.
En relación a la
racialización de la lucha de clases, este fenómeno no es una invención de los
indígenas ni de los afro-descendientes; es algo propio de la geopolítica del
sistema-mundo capitalista. La racialización de la geografía de dominación es un
fenómeno de la colonialidad y de la modernidad, en tanto contextos de
realización de las violencias múltiples y culturales, relativas a la
experiencia de la vertiginosidad; sobre todo en tanto manifestación propia de
la estructura de la acumulación de capital y división del trabajo a escala
mundial. Como dice Franz Fanon la violencia se cristaliza en los huesos y se
asienta en la piel; cuando los dominados se levantan, no pueden hacer otra cosa
que devolver la violencia cristalizada en los huesos al dominador y al
colonialista. Acusar a la guerra anticolonial y al proyecto descolonizador de
racista es transferir las características de la dominación capitalista a los
indígenas sublevados, como si el racismo fuera una responsabilidad de
ellos. Esta acusación no tiene sentido,
salvo la demostración del desconocimiento de los que la emiten de la
estructura, las características, la espacialidad y geopolítica del
sistema-mundo capitalista. También en una clara muestra de la marea de cómo se
separan de la lucha de clases concreta y efectiva.
Etiene Balibar e
Immanuel Wallerstein debatieron y reflexionaron sobre este fenómeno de la
estructura racial de las sociedades modernas y sus proliferantes
manifestaciones y consecuencias políticas, económicas y culturales[1].
El racismo y la racialización atraviesa a todas las sociedades modernas, las
clases sociales y las luchas de clases están también racializadas, las luchas
de clases se dan de una manera concreta afectadas y estructuradas a partir de
la racialización. No es por tanto una casualidad que sean los movimientos
indígenas los que efectúen la interpelación más radical al capitalismo; esta
interpelación es tanto a la ejecución a escala global del procedimiento de despojamiento y
desposesión neoliberal, a la explotación de la fuerza de trabajo, a la privatización
financiera de lo común; así también es una interpelación a la dominación racial
de los Estado-nación y del orden mundial. La lucha contra el racismo, contra la
estructura racial de las sociedades y de los estados es una tarea ineludible de
la lucha de clases por parte de las clases explotadas racializadas; la forma de
la guerra de razas es una figura de la lucha de clases. No se puede desconocer
esta concreción y esta manifestación empírica de la lucha de clases.
Ahora bien, la
problemática es bastante compleja; no se trata solamente del mapa disperso,
distribuido y abundante de las clasificaciones que se hacen localmente o
regionalmente, clasificaciones sintomáticas debido a la configuración colorida
y diseminada que se hace de acuerdo a los imaginarios raciales locales, sino tambiénde
los juegos de poder en torno a las representaciones raciales. Ante la expansión
y emergencia de las luchas sociales, los movimientos anti-sistémicos y la
guerra anticolonial desatada por las naciones y pueblos indígenas, los
prejuicios raciales retrocedieron sin necesidad de desaparecer; en este contexto, de manera problemática y
solapada, usada ideológicamente y discursivamente la representación indígena
puede servir políticamente para legitimar gestiones restauradoras y proyectos
extractivistas. Puede servir también para objetivos menores, como sustituir en
la administración a los funcionarios tradicionales, mestizos y criollos, aunque
el problema de fondo no sea éste, sino cambiar definitivamente la estructura y
las relaciones de poder, las prácticas de gestión de la administración pública.
El síntoma se encuentra en estos espacios de disputa; no se persigue cambiar el
Estado sino copar el mismo Estado, haciendo lo mismo que hacían los
funcionarios tradicionales. La justificación se encuentra en el cambio de piel.
La acusación de racismo invertido es emitida por los funcionarios mestizos y
criollos que se sienten amenazados; la justificación de de la copación de
cargos es ventilada por los que se consideran indígenas urbanos. Es este el
síntoma dónde debemos detenernos, pues, a pesar de sus limitados contornos
puede mostrarnos el sentido de la acusación de racismo invertido.
Descartemos de
la evaluación el alcance estratégico de esta pugna, lo que interesa es comprender
el sentido de las posiciones en torno al tema, la legitimidad de quiénes ocupan
los puestos de un Estado que permanece, de una arquitectura administrativa que se
mantiene. Lo que se demanda por un lado es la copación de los puestos, lo que
se demanda del otro lado es la conservación de la experiencia y la
profesionalidad. Lo que llama la atención de estos reclamos es que los cambios
que se han dado en el aparato público son mínimos, no ha habido un copamiento
masivo de funcionarios de procedencia indígena, aunque la presión haya sido
constante por parte de los dirigentes. También llama la atención que la
preocupación sobre el cambio se restrinja a ocupar puestos y no la
transformación estructural de la arquitectura administrativa del Estado.
Haciendo un
balance descriptivo de los cambios y desplazamientos en la administración
estatal, podemos ver que la llamada clase media mestiza y criolla no ha sido
substituida; que lo que ha ocurrido es la incorporación de algunos avalados por
las organizaciones, además de los cambios en los ministros, vice ministros,
directores y jefes de unidad con gente de confianza, aunque no sean indígenas.
Retomando este cuadro se nota que es exagerada la acusación de racismo
invertido. ¿Qué es lo que ocurre entonces? Se trata de un empoderamiento masivo
de los espacios de expresión, de manifestación, discursivos y de imágenes; esto
ocurre en el ámbito de las relaciones sociales, aunque no se refleje en las
modificaciones del aparato público, si descartamos al mismo presidente y
algunos ministros. Lo que ha cambiado es la valoración simbólica; se ha
producido el trastrocamiento de las estructuras simbólicas, de los imaginarios,
de las predisposiciones psicológicas. Concurre entonces una descolonización en
los espacios simbólicos, imaginarios y psicológicos, aunque este proceso no
haya concluido de ninguna manera. Este es uno de los efectos más notorios del
proceso. Teniendo en cuenta este desplazamiento, no se puede afirmar que hay un
racismo invertido. El racismo aparece más bien en los que acusan de esta
manera.
El gran desafío
de las sociedades plurales y del Estado plurinacional es lograr la
interculturalidad emancipadora, es abrir el curso a las intersubjetividades
interculturales, es construir consensos a partir de la práctica intercultural y
la convivencia plurinacional. No son tareas fáciles de cumplir; se trata de
procesos de maduración y de transformación profundos. La base jurídica-política
de estas transformaciones se encuentra en la Constitución, la matriz
histórica-política de estas transformaciones se encuentra en la experiencia de
las luchas sociales; que puedan efectuarse depende de las transformaciones en
las prácticas y relaciones cotidianas, en la conformación de sujetos y de las
conexiones intersubjetivas. Considerando la problemática intercultural y
observando desde la perspectiva de la transición se detecta la debilidad de la
acusación de racismo invertido. La pregunta a los que emiten la acusación es si
se quiere no solo asumir la especificad de la lucha de clase sino también sus
consecuencias transformadoras; una de estas consecuencias tiene que ver con la
convivencia intercultural.
Modernidad y colonialidad
Entendamos la
modernidad como la matriz cultural del capitalismo, donde se incuba el
capitalismo y se desenvuelve, transformando al mismo tiempo a la misma
modernidad. La colonialidad es la herencia estructural de la colonización y la
colonia; se trata de una estructura de poder racializada. La modernidad no
puede entenderse sin la colonialidad, tampoco el capitalismo sin la
colonización y el colonialismo; forman parte del sistema-mundo capitalista. La
profundidad, si se quiere, el espesor de la modernidad, se encuentra
precisamente en la colonialidad. La historia de la modernidad, la realización
misma de la modernidad, concurre con la colonización y la expansión colonial;
la dominación y el control capitalista se instauran y despliegan en el mundo,
se configura un mundo, un sistema-mundo, por medio del despliegue de las
violencias polimorfas de la colonización y la colonia. El transformado de la
modernidad es la colonialidad.
Ciertamente,
cuando hablamos de modernidad no hablamos de algo homogéneo, sobre todo de una
experiencia homogénea; la realización y expansión de la modernidad se da mas
bien de manera heterogénea. Hablemos entonces de la modernidad en clave
heterogénea, discutamos entonces las modernidades heterogéneas. Bolívar
Echeverría identifica distintas modernidades de alguna manera secuenciales[2];
la modernidad barroca, correspondiente a los primeros periodos coloniales; la
modernidad iluminista, a partir de las reformas borbónicas y la revolución
industrial; y la modernidad de los Estado-nación, correspondiente a los
proyectos nacionales. Podríamos añadirle una nueva forma de modernidad como
parte de la experiencia contemporánea; nos referimos a la modernidad relativa
al proyecto neoliberal, que ha sido identificada como posmodernidad por una
lectura más filosófica y estética. Esta taxonomía de la modernidad de Bolívar
Echeverría es sugerente pero no es exhaustiva; lo que no hay que perder de
vista es que las experiencias de la modernidad no pueden ser sino heterogéneas,
dependiendo de los momentos y los lugares.
Como dice
Enrique Dussel el primer hombre moderno es Hernán Cortés, el primer acto
constitutivo de la modernidad es la conquista[3].
La modernidad se construye sobre la base de la colonización, es decir, el
despojamiento y la desposesión de territorios, de recursos, de pueblos y
poblaciones, la asimilación de sociedades y civilizaciones a la vorágine del
capitalismo. El capitalismo no es un fenómeno europeo, como creen muchos
marxistas, es un fenómeno mundial, ocasionado por la conquista, la colonización,
la expansión imperialista, el dominio global de los mares y los mercados. La
modernidad deviene de la experiencia de la vertiginosidad, del trastrocamiento
profundo de instituciones, valores, sistemas de símbolos, imaginarios, de
costumbres, tradiciones, relaciones, estructuras y formas antiguas de sociedad.
A la modernidad se la ha representado en tanto experiencia volátil, como cuando
todo lo solido se desvanece en el aire. La modernidad ha sido producida por
movimientos impactantes de población, el comercio de esclavos, la migración
europea al nuevo continente, sobre todo el etnocidio y genocidio de las
oblaciones nativas. La formación de ciudades y puertos que conectan la vida
económica y social del nuevo continente con un mundo del que forma parte, una
parte importante, debido a sus riquezas, sus pueblos y poblaciones, sus saberes
y sus cultivos. La explotación minera, los circuitos minerales y monetarios van
a formar parte indispensable de la acumulación originaria de capital. La
dinámica de los mercados adquiere una complejidad, integralidad y velocidades
sin precedentes. En la experiencia de la crisis se forma la modernidad y la
modernidad condiciona la constitución de sujetos y subjetividades. Se forman
mezclas, entrelazamientos, abigarramientos, barroquismos de todo tipo en estos
procesos de trastrocamiento y volatilización. Se produce un redibujo de la
familia, nuclarizándola, y se atomiza las redes sociales conformando a los
individuos. Los procesos de disciplinamiento se dan a través de instituciones
encargadas de modular los cuerpos y inducir cambios en las conductas. Hay una
variedad grande de instituciones que hacen de agenciamientos concretos de
poder, no solo nos referimos al cuartel, a la escuela y a la fábrica, sino al
conjunto de instituciones que terminan trabajando los cuerpos, modulando y
adecuándolos no sólo a la producción sino también al consumo. Ciertamente esta
modulación de cuerpos, esta inducción de conductas, estos
disciplinamientos, pero también los
hedonismos proliferantes, no se dan de manera homogénea, aunque estén ligados a
ejes de homogeneización. Pues las familias compuestas y extendidas, las redes
de parentesco y las alianzas, los esquemas de comportamiento y de conductas
tradicionales, no desaparecen del todo, aunque hayan sido fraccionados y diseminados,
quebrados en su unidad y sentido. Los fragmentos se re-articulan y mezclan con
los propios esquemas de comportamiento y conductas modernos, las redes de
parentesco y las alianzas se rearman aunque sea provisionalmente en las
fiestas, aunque también en momentos de emergencia. Aparecen estrategias de
sobrevivencia en migrantes asentados en las ciudades de crecimiento urbano,
donde se puede observar tanto la reproducción y el uso de pautas tradicionales
como prácticas de adecuación en sus nuevos asentamientos.
La modernidad
barroca era el de las mezclas civilizatorias y de la saturación de códigos, de
evangelización y sincretismos, de resistencias y de anexiones, de conexiones culturales,
acompañadas por imposiciones y subordinaciones. Aunque también de
transformaciones de pautas de consumo, de cultivos, pero también de
transferencia de productos nativos y alimentos no conocidos en Europa y en el
mundo, como la papa, el maíz y muchos vegetales producidos en Mesoamérica. A
decir de Serge Gruzinski esta otra modernidad era, en principio, renacentista;
se trataba de un nuevo renacimiento, ya no continental europeo sino mundial, un
renacimiento indígena, con participación indígena[4].
Un humanismo global y completado con la mirada indígena. Empero este
renacimiento duró poco, pues ante los levantamientos indígenas debido a las
reformas borbónicas, los indígenas nobles que participaban en la estructura de
poder fueron separados del mismo, fueron sacados de estas estructuras,
implementándose mas bien reformas del despotismo ilustrado. La modernidad
iluminista deja de lado la saturación y yuxtaposiciones barrocas ingresando a
una hegemonía cultural europea, al trastrocamiento que va producir la
revolución industrial. El iluminismo, el enciclopedismo, la irradiación de las
ciencias positivistas, la seducción tecnológica, se van a convertir en los
ideales de una época centrada en los desenvolvimientos económicos, tecnológicos
y culturales europeos. Se trata de dos modernidades en contraste; la modernidad
barroca se articula provisoriamente sobre la base de los dominios españoles y
portugueses, articulando desde los mares del Japón, la China, la India, con
nueva España y el continente conquistado. La modernidad iluminista se configura
mundialmente, empero convirtiendo al Atlántico en el eje articulador de la
economía-mundo capitalista. El dominio británico en el nuevo ciclo del
capitalismo, acompañado por la revolución industrial, transforma el comercio y
convierte la economía-mundo en el sistema de la libre empresa. La
transformación de los mercados, de la estructura de los mercados, estableciendo
los circuitos del comercio de los minerales, así como el consumo de energía
basada en el carbón y el vapor transforma la configuración misma de los
mercados y de las finanzas. Las tecnologías sociales disciplinarias se dan en
este periodo; la modernización de las instituciones, de las burocracias
estatales, de la administración pública y de la contabilidad económica se da
también en esta época. Una especie de revolución de la individualización
también es notoria; una de las expresiones de estas transformaciones en las
subjetividades se da en la proliferación de las novelas y en la aparición en
ellas del antihéroe, el dramático personaje del conflicto de la individuación.
La modernidad de los Estado-nación, identificada por Bolívar Echeverría, sobre
todo con relación a las periferias de América Latina y el Caribe, es una
modernidad que corresponde a una etapa avanzada de la revolución industrial,
congruente al ciclo capitalista de hegemonía estadounidense. Esta es una
modernidad en clave heterogénea, que debe ser entendida en parte como
adecuación y respuesta de los proyectos estatales nacionalistas, proyectando
una revolución industrial y la independencia económica para los países
involucrados. La construcción del Estado-nación, la modernización del Estado,
las reformas democráticas, entre ellas la reforma agraria, además de la
nacionalizaciones, la ampliación de los derechos y la ciudadanía, como el voto
universal y la reforma educativa, van a ser los dispositivos institucionales
que van a tener incidencia en los ámbitos sociales y culturales, reconfigurando
también las identidades y replanteando la constitución de sujetos. En términos
culturales deberíamos hablar de una modernidad mestiza, pues ese es el proyecto de los Estado-nación.
Empero qué
ocurre fuera del imaginario estatal, ¿se da la modernidad en el sentido buscado
por los Estado-nación? Este sentido está muy bien expresado en el deseo de
desarrollo. Este tema, como se sabe, es altamente problemático y
contradictorio; lo pusieron en la mesa, en toda su complejidad los de la Teoría
de la dependencia, sobre todo en lo que respecta a la comprensión de que el
desarrollo produce subdesarrollo. En relación a la pregunta hay que tener en
cuenta que no puede entenderse la modernidad como una experiencia homogénea, no
sólo por lo que respecta a las modernidades heterogéneas, sino por la
variabilidad de fenómenos, por la diferencia de intensidades y de expansiones diferenciales
de la fenomenología de la modernidad. Si bien comprendemos que el continente se
involucra en la conformación, despliegue y expansión de la modernidad, a partir
de la conquista y la colonia, forma parte de la fenomenología de la modernidad,
que tiene como matriz constitutiva precisamente a la colonización y la
colonialidad, las distintas modernidades no se dan de manera homogénea,
dependiendo del lugar y de las relaciones con el mercado mundial. Ya en la
modernidad desarrollista, identificada como modernidad de los Estado-nación,
siguen siendo notorias las diferencias entre ciudad y campo, entre ciudades
capitales y pueblos, entre las aéreas urbanas y las áreas rurales, entre unos
países y otros.
¿Se puede decir
que el área rural, el campo, las comunidades, los pueblos y hasta algunas
ciudades menores no son modernos, como algún discurso desarrollista acostumbra
a hacerlo? No, de ninguna manera, todas las comunidades, los pueblos, las
sociedades nativas, fueron involucradas y articuladas a la modernidad
tempranamente, desde los ordenamientos territoriales de los virreinatos y
capitanías, desde la implantación de las visitas y revisitas, el
establecimiento de los impuestos y tributos, la circulación monetaria y la
expansión de los mercados. La modernidad es la experiencia de trastrocamiento
profundo que cambia la condición subjetiva, las instituciones, los valores y
los sentidos. Como vasallos del rey, como comunarios censados en las visitas y
revisitas, con nombres y apellidos, ya se desatan tempranamente incipientes
procesos de individuación. Cuando los comunarios se hacen propietarios de la
tierra con la reforma agraria, estos procesos de individualización avanzan lo
suficiente como para hablar de la igualación de los hombres a través de la
obtención de la propiedad de la tierra. Desde James Harrington hasta Zavaleta
Mercado este es el mecanismo indispensable de la democratización. La modernidad
se realiza en esa experiencia de mutación y cambio, de despliegue de los
procesos de individuación; la modernidad es la articulación al mundo dominante
y hegemónico del capitalismo.
Ahora bien, no
hay que olvidar que la modernidad es un concepto estético, elaborado por los
poetas malditos, particularmente por Baudelaire. En la poesía de Baudelaire la modernidad aparece
como experiencia de una ciudad turbulenta, ruidosa, de calles fangosas, recorridas
por coches y peatones, donde todo se mezcla. La simultaneidad de todo; la
desvalorización, la relativización, el suspenso, forman parte de esta
experiencia. Entonces ya la modernidad denotaba mezcla. Llama la atención, que
después, cuando este concepto se asume teóricamente, adquiera una connotación
de homogeneidad e incluso de universalidad. Los teóricos de la modernidad
confunden escenarios y espacios; confunden la modernidad como experiencia
multitudinaria con la “modernidad” como proyecto institucional y de
racionalización. Esta “modernidad” es ciertamente estatal, forma parte del
despliegue de instituciones, procedimientos, arquitecturas, dispositivos y
agenciamientos de disciplinamiento. La modernización estatal es un proyecto de racionalización y ordenamiento en
contra de la espontaneidad moderna de las sociedades abigarradas.
La modernidad
inicialmente es un concepto estético, en su matriz conceptual está la idea de
plasticidad y transformación; empero las filosofías estatalistas convierten el
concepto en un proyecto de racionalización y de universalización. Incluso en
las periferias del sistema-mundo capitalista los estados van a buscar la
“modernidad” como fin, como telos,
van a buscar realizarla como proyecto político y arquitectónico. Entonces hay una
contradicción inherente al concepto o percepciones dicotómicas, relativas a la
experiencia y a la ilusión, a la espontaneidad y a la racionalización. La
modernidad es entonces contradictoria; por una parte esta experiencia desata
movimientos, movilizaciones, migraciones, suspensiones de valores, de
estructuras e instituciones, liberando a los cuerpos de sus amarres
consuetudinarios; por otra parte la “modernidad” aparece como proyecto estatal,
como proyecto de racionalización, disciplinamiento y universalización. En tanto
espontaneidad las multitudes, el pueblo, el proletariado, los movimientos
feministas, se levantan y ponen en suspenso la legitimidad de las dominaciones
y de las instituciones. La historia de la modernidad está plagada de estas
rebeliones, la guerra civil en Gran Bretaña, la rebelión indígena panandina, la
guerra anticolonial norteamericana, la revolución francesa, la guerra
anticolonial de los esclavos de la isla de Santo Domingo, la revueltas
proletarias, la comuna de París, la revolución mexicana, la revolución
bolchevique, la guerra prolongada china, la revolución nacional boliviana, la
revolución cubana, las guerras de la independencia en el África y en Asia, las
nuevas revueltas indígenas en el continente de Abya Ayala. La “modernidad” como
proyecto estatal irrumpe en estos escenarios y trata de domesticarlos, al
buscar instituir la racionalización de las conductas y los comportamientos, el
orden, la administración, el gobierno, las formas de gubernamentalidad, al
desplegar un mapa institucional de control, sobre todo, en los países
periféricos, al buscar como fin político el desarrollo.
Para aclararnos
el problema conceptual y de interpretación de la modernidad debemos retomar dos
puntos; uno es el de la matriz colonial de la modernidad, el otro es el sentido
inicial estético del concepto. En relación al primer punto, debe quedar claro
que la conquista, la colonización y la colonialidad no han buscado la
modernidad como objetivo, no tenían en mente este fin; lo que se buscaba era
riqueza, tierras, recursos, minerales, oro, plata y, por lo tanto, ganancias.
Estos despliegues de violencia desataron sin buscarlo el caos, la
transvaloración de los valores, la suspensión de las instituciones y
estructuras tradicionales, volcaron a las poblaciones hacia un estado de
suspensión y predisposiciones alternativas, donde la experiencia del tiempo, la
consciencia del tiempo, la comprensión de que las instituciones son históricas,
abrieron horizontes para la potencia social. Ante la evidencia de estas
emergencias sociales, los estados, las disposiciones políticas y filosóficas
estatalistas, buscaron estratégicamente su control y domesticación. Entonces
frente a la modernidad espontánea de las masas, el Estado se propuso conformar
una “modernidad” racional, ordenada, homogénea, disciplinada y controlada.
Por otra parte,
es indispensable comprender que la modernidad es un productos no una
condicionante histórica y cultural; la modernidad es un efecto producido por el
trastrocamiento profundo y violento, también es producto de los despliegues
sociales, de los sujetos en constitución, una vez liberados de todos sus
amarres, suspendidas sus instituciones, valores y sistemas simbólicos. En
contraposición la “modernidad” también es un producto de la racionalidad
estatal.
Volviendo al
tema de discusión, retomando la acusación de la izquierda tradicional al
proceso constituyente, a la constitución y a las posiciones indígenas, de que
se quiere volver al pasado, a la comunidad ancestral despreciando la modernidad
y el desarrollo, vemos que la izquierda tiene una concepción estatalista de
modernidad. No entiende que la descolonización es parte de las resistencias,
las rebeliones, los levantamientos, las insurrecciones y los horizontes
abiertos por las masas, las multitudes, las naciones y pueblos indígenas, el
proletariado nómada, no entiende que el proyecto de transición pluralista es
parte de la potencia social, de la espontaneidad de la fuerza social y
comunitaria. El pluralismo se opone a la unidad racionalista del Estado,
liberal y colonizante; lo comunitario es la defensa de lo común, de lo que
pertenece a todos, frente a lo privado y lo público, que constantemente
expropian lo común de las comunidades. Se trata de la actualización de formas
institucionales comunitarias, pero también de la invención de formas de
comunidad que enfrenten la crisis del capitalismo, la expropiación privada y
financiera de lo común, así como también la expropiación estatal de lo común.
Las luchas
indígenas por la descolonización son luchas actuales y anti-capitalistas, es una
de las formas concretas de la lucha contra el capitalismo. Desconocer esta
actualidad, su pertinencia y su fuerza, es apartarse de la lucha efectiva
contra el capitalismo a nombre de viejos fantasmas que golpea la cabeza
nostálgica de la izquierda tradicional. La perspectiva indígena, las
cosmovisiones indígenas, la lucha por sus territorios, sus instituciones, su
libre determinación, autogobierno, sus normas y procedimientos propios, es una
lucha profundamente anti-capitalista. Ahora bien, cuando se critica la
modernidad y se define el vivir bien como proyecto alternativo al capitalismo,
a la modernidad y al desarrollo, qué se entiende por este modelo alternativo,
sobre todo en lo que respecta a la modernidad. Lo primero que se critica es el
nacimiento colonial de la modernidad, también su proyección colonizante en
tanto proyecto estatal de racionalización y disciplinamiento, homogeneizante y
domesticador. La crítica es a la modernidad como cultura hegemónica y dominante
del control mundial capitalista, la crítica es al sentido de la modernidad de
los Estado-nación en tanto teleología desarrollista. Aunque se critique la
matriz colonial de la modernidad, no se puede desconocer la producción de
modernidades por parte de las multitudes, pueblos, proletariados, movimientos
indígenas, movimientos feministas. No se puede desconocer las conquistas democráticas
y ciudadanas, culturales y de derechos colectivos, conquistas que se han dado
como parte de la espontaneidad y potencia social, en claves alterativas y
alternativas modernas. Desde esta perspectiva, no se puede pensar una afuera de
la modernidad que interpele a la modernidad; la modernidad es interpelada desde
su propia crisis, desde sus propias contradicciones, es interpelada por los
propios sujetos que producen modernidades. Por eso es importante decodificar
las modernidades heterogéneas y pensar los alcances de la propuesta de Enrique
Dussel, en el sentido de un horizonte civilizatorio, otra modernidad, una
trans-modernidad.
Ahora,
abordaremos la discusión sobre la relación entre Estado y comunidad.
Estado y comunidad
Hay que pensar
el Estado como relación o como ámbito de relaciones, también la comunidad debe
ser pensada como otro ámbito de relaciones. El Estado puede ser pensado como
instrumento o aparato separado de la lucha de clases, separado de la sociedad,
para servir mejor a los intereses de las clases dominantes, sobre todo al
interés general de la acumulación capitalista. En cambio las formas
comunitarias, sobre todo indígenas, no separan, no tienen un ámbito especial
político de gobierno separado de las relaciones y prácticas comunitarias. El
poder se diluye en la potencia comunitaria, los mandos son rotativos y
participativos, las asambleas son las instancias de resolución y formación de
consensos. Tomando en cuenta estas definiciones, se dice que el Estado se opone
a la comunidad y la comunidad se opone al Estado. Por lo tanto no puede haber
un Estado comunitario.
Viendo de esta
forma el enunciado de Estado comunitario, el concepto aparece como una
contradicción ninherente. Empero, hay que tener en cuenta en la coyuntura
varias cosas. La primera es que la Constitución se refiere a una transición, a
un Estado en transición; la misma Constitución se define como en transición,
establece las condiciones de la transición. Por otra parte, el Estado del que
se habla es plurinacional y comunitario. Esto quiere decir que se reconoce
distintas condiciones estructurales e institucionales, no sólo comunitarias;
por lo tanto, de lo que se trata es de acordar la coordinación entre naciones y
pueblos, entre formas comunitarias y formas no-comunitarias. El sentido de
Estado plurinacional diseña esta posibilidad. Lo comunitario ingresa a esta
acuerdo a partir de su propia autonomía y libre determinación; el Estado
plurinacional comunitario debe lograr la relación coordinada entre comunidades
y otras formas estructurales e institucionales. La otra condición definida por
la Constitución en lo que respecta al Estado es la condición autonómica, que
responde a la demanda de descentralización administrativa y política, así como
a las demandas territoriales, de los enfoques territoriales y eco-sistémicos.
Estas tres condicionantes de la transición estatal, la condición plurinacional,
la condición comunitaria y la condición autonómica diseñan los ejes de la
transición, pero también conforman los ámbitos de la participación, del
ejercicio plural de la democracia.
El problema de
la relación entre Estado y sociedad en la transición no es solamente un
problema teórico, que se va a resolver teóricamente, sino es un problema también
político, un problema de ingeniería institucional, si usamos arbitrariamente
este término, de la transición y de la transformación.
Por último el
enunciado de Estado plurinacional comunitario y autonómico ha sido tanto una
construcción colectiva por parte del Pacto de Unidad, si nos remontamos al
documento para la constituyente de esta organización indígena y campesina. Sólo
que, en este caso, la autonomía se tiene que entender como autonomía indígena.
También el enunciado ha sido producto de la construcción dramática de un pacto
social logrado en la Asamblea Constituyente. El enunciado entonces es una
construcción política. El problema teórico que plantea este acontecimiento es
mayúsculo, pues exige que el análisis se sitúe en la comprensión del contexto,
de la coyuntura, del proceso, del campo de fuerzas. No es aconsejable hacer
solamente elucidaciones en el mapa abstracto de los conceptos; es indispensable
pensar los acontecimientos históricos y políticos a partir de conceptos, usando
los conceptos para pensar estas realidades. No es aconsejable pensar los
conceptos sin el espesor histórico y político
de los acontecimientos.
La cuestión estatal en la Constitución
La cuestión
estatal, parece un tema no resuelto. Fue largamente debatido por los marxismos,
empero parece sin solución, sobre todo debido a que las experiencias del
llamado socialismo real derivaron en espantosos estados burocráticos y
represivos. Los revolucionarios no pudieron destruir el Estado, el Estado los
destruyó a ellos. ¿Por qué pasó esto? ¿No pudieron escapar de la historia? ¿Qué
tiene que ver todo esto con las estructuras y las lógicas de poder? Estos
problemas quisiéramos retomarlos, empero a la luz de lo establecido en la
Constitución.
Ante todo la
Constitución asume la comprensión de que vivimos una transición política, una
transición descolonizadora, una transición civilizatoria hacia el modelo
alternativo del vivir bien. El Estado plurinacional comunitario y autonómico es
la forma institucional de esta transición. El modelo político, Estado
plurinacional comunitario; el modelo territorial, el pluralismo autonómico; el
modelo económico, la economía social y comunitaria; modelos articulados por el
mega-modelo del vivir bien, entendido como modelo alternativo al capitalismo, a
la modernidad y al desarrollo; son los diseños y los ejes institucionales de la
transición. Se trata de un mapa institucional pensado desde el pluralismo
institucional. La transición política se concibe como transición civilizatoria,
una transición que se propone ir más allá de la modernidad. Se diferencia de la
transición pos-capitalista de la dictadura del proletariado precisamente por no
circunscribirse en el contexto de la modernidad. En lo que respecta al
desmontaje del Estado-nación, se proponen transformaciones pluralistas,
comunitarias, interculturales y participativas del Estado. Sobre todo lo último
es importante por cuanto se trata de romper con la separación entre Estado y
sociedad, gobernantes gobernados,
funcionarios y usuarios. Se trata de construir el ejercicio plural de la
democracia, democracia directa, democracia representativa y democracia comunitaria. Se trata de
conformar el sistema de gobierno como democracia participativa. Efectuar la
construcción colectiva de la decisión política, la construcción colectiva de la
ley y la construcción colectiva de la gestión pública. La gestión pública debe
servir para desmontar el Estado-nación y construir el Estado plurinacional
comunitario y autonómico. La gestión pública deja de entenderse como
administración de normas, deja de estar meramente vinculada a la gestión por
resultados; se trata de una gestión dirigida al impacto, valorizada por los
efectos de cambio y transformación. Esta gestión pública es plurinacional
comunitaria e intercultural.
¿Cómo
interpretamos esta concepción de la cuestión estatal y de la transición? En
primer lugar, el principal problema planteado es con respecto al Estado-nación,
considerado Estado liberal y colonial. Se trata de salir de la órbita de la
colonialidad, de escapar de la condena de los Estado-nación subalternos,
subordinados a la geopolítica del sistema-mundo capitalista, convertidos en
instancias administrativas de la transferencia de recursos naturales a las
metrópolis. La descolonización implica
el desmontaje de la herencia colonial del poder; el desmontaje de la
colonialidad del poder significa el desmantelamiento de este aparato de
Estado-nación, cuyo proyecto desarrollista implica un proyecto cultural de
mestización, borrando la identidad de
las naciones y pueblos indígenas originarios. Entonces la cuestión estatal en
la Constitución tiene que ver en primer lugar con la problemática heredada del
Estado-nación.
La segunda
cuestión, aunque puede ser también la primordial, es el problema del Estado
como instrumento separado de la lucha de clases. El Estado como aparato y
heurística del poder, como estructura efectiva e institucionalidad del poder.
El Estado como forma, contenido y expresión del poder, del ejercicio del poder.
Entonces el Estado como espacio y tiempo de las formas de gubernamentalidad, de
las formas de gobierno y gobernanza. El problema en esta cuestión es cómo salir
de las formas de gubernamentabilidad jerárquicas, verticales y burocrática, de
las formas de gubernamentabilidad conformadas en la monarquía absoluta, en la
república, en tanto gubernamentalidad liberal, así como en la etapa tardía
republicana, en tanto biopoder, como forma de gubernamentalidad neo-liberal. La
propuesta es construir formas de gubernamentalidad de las multitudes,
participativas, desburocratizadas, colectivas, formadoras de consensos,
coordinadas y en armonía con los ecosistemas.
En tercer lugar
es indispensable tener en cuenta el carácter de los Estado-nación subalternos,
cuál es su función en el orden mundial, en el contexto de la geopolítica del
sistema mundo capitalista. Se ha dicho que los Estado-nación en la periferia
son como resistencias a los proyectos imperialistas, defienden las soberanías
de las naciones conformadas. Esta sería la diferencia con los Estado-nación
imperialistas, que abiertamente se convierten en aparatos de sometimiento tanto
internamente, respecto a sus sociedades, como externamente, respecto a otras
naciones y estados. Hay que decir que esto es relativamente cierto, dependiendo
de los gobiernos, los proyectos políticos y la relación con las sociedades
nativas. Cuando se dan gobiernos progresistas, proyectos de resistencia
anti-imperialista y movilizaciones de apoyo a la defensa de las soberanías,
esto puede ser cierto. En cambio, cuando los gobiernos son más bien claramente
pro-imperialistas, cuyos proyectos son más bien de sometimiento y
subordinación, además de enfrentarse con sus propios pueblos, la interpretación
no es correcta. Por otra parte, incluso en el caso de gobiernos progresistas,
los límites del los Estado-nación terminan mostrando las concomitancias con las
dominaciones del orden mundial. Se trata de estados que administran la
transferencia de recursos naturales a las metrópolis del centro del sistema
mundo, se trata de estados que
administran el modelo económico extractivista colonial del capitalismo
dependiente. Desde esta perspectiva la cuestión estatal en las periferias se
hace más problemático. Aparecen como formas políticas de resistencia a los
imperialismos, empero, terminan siendo instrumentos y engranajes de las
estructuras de poder de la dominación mundial. La historia de los Estado-nación
subalternos nos muestra este itinerario, este círculo vicioso de la
dependencia.
No parece ser
posible salir del círculo vicioso de la dependencia solamente apostando a
proyectos políticos de nacionalización de los recursos naturales, tampoco
parece posible hacerlo apostando por proyectos de industrialización y
sustitución de importaciones. Este camino nos conduce a nuevas formas de
dependencia mientras no se rompa con la estructura de poder mundial, la geopolítica
del sistema-mundo capitalista, y sobre todo las formas políticas de los Estado-nación
que atan a las periferias al centro del sistema-mundo y a las lógicas de
acumulación de capital. Por eso es indispensable pensar, proponer y efectuar
una alternativa política diferente. En el cambio y ruptura con las formas
políticas de los Estado-nación, en la propuesta de transición del Estado
plurinacional comunitario y autonómico, radica lo novedoso de la propuesta
emancipadora indígena y de los movimientos anti-sistémicos contemporáneos. Nuevas formas políticas que trasciendan el Estado-nación,
formas participativas y pluralistas, que incorporen gubernamentalidades de las
multitudes, la irrupción de las sociedades y comunidades, la formación de
consensos, el ejercicio plural de la democracia, la integración ecológica de
las sociedades, pueblos y países del mundo, la apertura de mercados
complementarios, basados en la valorización de la vida, la internacional de los
pueblos, son algunas de las formas organizativas e institucionales solidarias
de un mundo alternativo, una transformación civilizatoria, basada en las
emancipaciones múltiples.
Por último,
debemos volver a discutir ¿qué es el Estado? Escapar de la idea de que es una
esencia, que tiene una esencia, que hay un problema ontológico en la cuestión
estatal. No hay una esencia, tampoco una sustancia estatal. El Estado es
básicamente la idea de totalidad política de la genealogía de las soberanías,
es la idea de totalidad que acompaña a las formas prácticas de gobierno y
gubernamentalidad, a las formas de administración de los cuerpos y los recursos,
a las formas de modulación de los cuerpos y constitución de subjetividades
subordinadas y domesticadas. El Estado no existe como materialidad política
única, como positividad, como empírea; lo que existe son administraciones
burocráticas, normativas, de gestiones, y campos de dominios, en los límites de
una geografía política y de acuerdo a los alcances de una geopolítica, sea esta
elaborada o incipiente. Lo que existe son los instrumentos y aparatos mas o
menos articulados en función de diagramas de poder. El Estado es un imaginario
empero sostenido en una apabullante materialidad de prácticas, de relaciones,
de estructuras, de sistemas normativos, reglamentaciones, de disuasión y
ejecución. En cada Estado hay que descubrir más bien su propia genealogía del
poder, su propia historia heurística, su propia historia de dominaciones,
historia de poderes que vencen resistencias.
Entonces se
requiere una acuciante mirada crítica del poder, nuevas teorías del poder, de
las relaciones de poder, de las estructuras de poder, de las instituciones y de
las lógicas de poder. Por lo tanto se requieren para sostener estas teorías de
investigaciones empíricas, investigaciones en profundidad, en múltiples
niveles, macro-física y micro-físicas del poder. Empero, paralelamente a estas
investigaciones, se requiere de teorías actualizadas de la potencia social, de
las resistencias, las capacidades y posibilidades de los cuerpos, de las
multitudes, de los pueblos, las comunidades, las colectividades, los
proletariados. La tesis que proponemos al respecto es que hay poder, en tanto
relaciones de fuerza vinculadas a las dominaciones, y hay potencia social, en
tanto relaciones de fuerza y subjetividades creativas emancipadoras. Debemos
estudiar poder y potencia en sus contradicciones, en sus luchas, pero también
en sus mezclas y entrelazamientos.
Conclusiones
1.
Un mismo fantasma del Estado
comparten las derechas, los nacionalismos y las izquierdas; nos referimos notoriamente
a la llamada izquierda tradicional. Se trata de proyectos estatalistas. Sus
diferencias radican en que unos defienden los intereses imperialistas; los
otros las soberanías, entendidas como legitimaciones de estructuras de poder;
en tanto que los terceros defienden los intereses del proletariado
sindicalizado. Empero todos lo hacen en el campo gravitatorio del Estado, por
lo tanto control, comando, dirección, jerarquía e instrumento jurídico-político
separado de la sociedad. Esta proyección los ata a “modernidad” estatalista,
disciplinaria, homogeneizante y universalista.
2.
Los Estado-nación subalternos
de las periferias del sistema-mundo capitalista terminaron formando parte del
engranaje de dominación del orden mundial. Sus límites estructurales se definen
en el carácter administrativo de la transferencia de recursos naturales y en el
modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente.
3.
El horizonte del Estado
plurinacional comunitario y autonómico abre recorridos de descolonización, de
participación, de gubernamentalidades plurales democráticas de las multitudes,
de emancipaciones múltiples, conformando pluralismos institucionales, de
gestiones plurinacionales comunitarias e interculturales.
4.
La defensa del proceso
constituyente y de la Constitución, proceso que no ha concluido, es una
indispensable tarea política en un proceso contradictorio y en el contexto de
la lucha de clases racializada, es decir anti-colonial y descolonizadora.
[2] Bolívar Echeverría: Crítica de la modernidad capitalista. Vicepresidencia del
Estado plurinacional de Bolivia 2009. La Paz.
